A Aposta de Pascal

A teologia não afirmativa da homossexualidade não é a opção cristã «mais segura». Se estiver errada, também ela pode produzir um erro moral grave: chamar pecado ao que não é pecado, impor em nome de Deus um fardo que Deus não impôs e afastar de Cristo pessoas que procuravam precisamente segui-Lo.

Sempre que a aposta de Pascal e a homossexualidade se cruzam num debate cristão, aparece mais ou menos a mesma fórmula: «Se eu estiver enganado quanto a Deus, desperdicei uma vida. Se tu estiveres enganado, desperdiçaste uma eternidade.» Aplicada aos cristãos LGBT, a conclusão parece simples. A teologia não afirmativa seria o lado seguro: se acolhermos relações entre pessoas do mesmo sexo e estivermos errados, teremos encorajado o pecado; se as rejeitarmos e estivermos errados, argumenta-se, o dano será meramente temporal, porque algumas pessoas tiveram de viver em celibato.

Mas essa descrição já contém o truque. Se a teologia não afirmativa estiver errada, não estamos simplesmente a falar de alguém que «ficou sem sexo». Estamos a falar de pessoas às quais se pode ter negado, durante toda uma vida, a possibilidade de conjugalidade, intimidade, compromisso, casa comum e família. Estamos a falar de cristãos que podem ter sido ensinados a considerar moralmente suspeita a sua própria capacidade de amar, ou obrigados a dissolver relações marcadas pela fidelidade, cuidado e compromisso. E estamos, sobretudo, a falar da possibilidade de a Igreja ter chamado impuro ao que não era impuro e atribuído a Deus uma proibição que Deus não fez. Isso não é um custo moral igual a zero. Por isso, a teologia não afirmativa não é o lado seguro. Não há lado seguro.

Porque falha a «aposta de Pascal» aplicada à homossexualidade?

Convém começar pela lógica do argumento. Uma aposta pascaliana não pretende demonstrar que determinada proposição religiosa é verdadeira. É um argumento prático acerca de como agir perante a incerteza quando se pensa existir uma enorme assimetria entre os resultados possíveis. Na versão aplicada à homossexualidade, a assimetria é construída assim: se a teologia afirmativa estiver errada, encorajou-se algo que Deus proíbe; se a teologia não afirmativa estiver errada, não aconteceu nada moralmente comparável.

É precisamente esta segunda premissa que não pode ser concedida. Se relações fiéis entre pessoas do mesmo sexo não forem intrinsecamente desordenadas — e se dois homens ou duas mulheres puderem realmente viver aliança, fidelidade, sacrifício, cuidado e santidade — condená-las não é um ato neutro. Pode significar impor um fardo que Deus não impôs, chamar mal ao que não é mal, afastar da Igreja quem desejava permanecer nela, ensinar uma pessoa a desconfiar da sua capacidade de amar ou exigir a dissolução de uma relação que produz fidelidade, cuidado e compromisso. Teologicamente mais grave ainda, pode significar colocar na boca de Deus um mandamento que Deus não deu.

A partir do momento em que admitimos que também o erro não afirmativo pode constituir um erro moral sério, desaparece a suposta dominância da opção conservadora. Já não existe uma escolha que seja segura independentemente de qual das posições é verdadeira. Resta aquilo que sempre deveria ter existido: exegese, teologia, razão, consciência, discernimento e humildade perante a possibilidade de estarmos enganados. A aposta não resolve a questão; apenas tenta evitar ter de a resolver.

O que diria Tomás de Aquino sobre o «lado seguro»?

Tomás de Aquino é especialmente útil aqui, não porque tenha defendido uma teologia LGBT-afirmativa — evidentemente, não o fez — mas porque o seu pensamento moral torna difícil transformar o medo numa virtude. Para Tomás, a prudência é recta ratio agibilium: a reta razão aplicada ao agir (Summa Theologiae, II-II, q. 47, a. 2). Prudência não significa escolher automaticamente a regra mais restritiva porque parece menos arriscada; significa procurar perceber corretamente a realidade concreta e agir de acordo com a verdade prática que a razão apreende. Um simples «mais vale prevenir» não substitui esse trabalho.

Há ainda um elemento mais incómodo para a ideia de um lado moralmente seguro. Em I-II, q. 19, a. 5, Tomás sustenta que a vontade que age contra aquilo que a razão, mesmo erradamente, apresenta como obrigatório é moralmente má. Isto não significa que a consciência transforme o falso em verdadeiro, nem que uma consciência mal formada deixe de precisar de formação. Significa algo mais exigente: uma pessoa não pode resolver um problema de consciência agindo deliberadamente contra aquilo que, depois de investigação sincera, julga que Deus lhe exige.

Imagine-se, então, um cristão que estudou as Escrituras, ouviu os argumentos dos dois lados, rezou, examinou a tradição, observou a vida concreta de cristãos LGBT e chegou sinceramente à conclusão de que acolher uma relação fiel entre pessoas do mesmo sexo é aquilo que a caridade e a justiça exigem. Não se torna moralmente inocente se agir contra essa convicção apenas porque tem medo de escolher a opção menos tradicional. A consciência também vincula quem tem medo. O «lado seguro» começa, assim, a desaparecer dentro do próprio sistema moral a que frequentemente se recorre para o defender.

E a lei natural? O que significa realmente dizer que a homossexualidade é «contra a natureza»?

Aqui surge inevitavelmente a lei natural. Mas «natureza» não é uma palavra mágica que encerra uma discussão moral. Na tradição tomista, raciocinar moralmente acerca da natureza humana implica perguntar pelos bens humanos, pelos fins dos atos, pelas virtudes e pelo florescimento das pessoas em comunidade. Aliás, no pensamento de Tomás, o raciocínio não é tão simples como observar algo na natureza e concluir daí que é moralmente bom. A lei natural é precisamente a participação racional do ser humano na lei eterna: exige razão prática, não mera imitação daquilo que encontramos no mundo animal.

Esta distinção é importante porque seria igualmente errado defender relações entre pessoas do mesmo sexo com o argumento simplista de que «os animais também o fazem». Animais praticam comportamentos que nenhum cristão consideraria, por esse simples facto, modelos da moralidade humana. A existência de um comportamento na natureza não prova a sua bondade moral.

Mas também é precisamente aqui que aparece um problema para uma utilização demasiado fácil da expressão «contra a natureza». O comportamento sexual entre indivíduos do mesmo sexo não é uma invenção cultural humana nem uma anomalia desconhecida no restante mundo natural. A literatura zoológica documenta comportamento sexual entre indivíduos do mesmo sexo em mais de 1.500 espécies animais, incluindo vertebrados e invertebrados. Entre os mamíferos, foi registado cortejo, contacto genital, cópula e até formação de pares entre indivíduos do mesmo sexo; estes comportamentos ocorrem em liberdade e não apenas em cativeiro. Um amplo estudo filogenético publicado na Nature Communications em 2023 encontrou registos em centenas de espécies de mamíferos e concluiu que o fenómeno surgiu repetidamente ao longo da evolução, estando em algumas linhagens associado à sociabilidade e à formação ou manutenção de vínculos sociais.

É necessário ser cientificamente preciso. «Comportamento sexual entre indivíduos do mesmo sexo» não é automaticamente sinónimo daquilo que, em seres humanos, chamamos orientação homossexual. Os próprios investigadores fazem essa distinção. Não podemos interrogar um macaco, um carneiro ou um pinguim sobre identidade sexual, experiência subjetiva ou orientação como fazemos com seres humanos. Ainda assim, existem espécies nas quais foi observada preferência persistente por parceiros do mesmo sexo, e não apenas contactos ocasionais. A conclusão relevante para a discussão teológica é, portanto, mais modesta, mas também mais difícil de contornar: a natureza criada contém espontaneamente formas de comportamento e preferência sexual entre indivíduos do mesmo sexo. Não é possível afirmar simplesmente que «a natureza não faz isto». Faz. E fá-lo repetidamente.

Isso não resolve a questão moral, mas altera profundamente o ónus do argumento. Se alguém pretende usar «contra a natureza» no sentido empírico (como se a homossexualidade representasse uma intrusão artificial numa ordem biológica universalmente heterossexual) essa alegação cai perante os factos. Se pretende usar «natureza» num sentido filosófico e teleológico, então tem de apresentar esse argumento filosófico. Já não pode fazer a observação biológica funcionar como se ela própria contivesse a conclusão moral.

Também é demasiado simples dizer que o casamento cristão só existe para a procriação. A esterilidade nunca constituiu, por si mesma, impedimento ao matrimónio cristão. Pessoas idosas e casais biologicamente incapazes de ter filhos podem casar validamente. A resposta clássica da lei natural é, evidentemente, mais sofisticada: dirá que não está em causa a fertilidade concreta do casal, mas a estrutura sexual do próprio ato conjugal e a sua ordenação de princípio à geração. Esse argumento merece ser tratado seriamente. Mas precisamente por isso também tem de responder seriamente à questão moral que permanece.

Se duas pessoas do mesmo sexo constroem uma vida marcada por fidelidade, exclusividade, paciência, sacrifício, auxílio mútuo, estabilidade, disciplina sexual e compromisso vitalício, qual é exatamente o mal que transforma esses bens em desordem? Dizer apenas «são duas pessoas do mesmo sexo» descreve uma circunstância. Ainda não identifica o mal. E dizer que os seus corpos não podem conjuntamente gerar uma criança também não basta, porque a própria tradição cristã não faz da capacidade efetiva de procriar uma condição necessária da legitimidade conjugal.

Mas o ser humano não foi criado à imagem de Deus?

Neste ponto surge uma réplica teológica previsível: tudo isso pode ser verdade acerca dos animais, mas o ser humano não é apenas mais um animal; foi criado «à imagem e semelhança de Deus». Por conseguinte, dir-se-á, aquilo que ocorre noutras espécies não tem qualquer relevância para a sexualidade humana.

A primeira parte é evidentemente cristã. Génesis atribui ao ser humano uma dignidade singular, e nenhuma teologia cristã precisa de negar essa distinção para ser LGBT-afirmativa. O problema encontra-se no «por conseguinte». Da afirmação de que o ser humano é criado à imagem de Deus não decorre que a imagem divina consista na heterossexualidade, na capacidade procriativa ou na união sexual entre homem e mulher.

O texto de Génesis 1, 27 diz que Deus criou o ser humano à sua imagem, «homem e mulher os criou». Ambos, homem e mulher, são portadores da imagem. Mas o texto não diz que só se tornam imagem de Deus enquanto par sexualmente complementar, nem que a imago Dei dependa da capacidade de constituir uma união reprodutiva. Se dependesse, seria necessário explicar em que sentido uma pessoa solteira, celibatária, estéril ou incapaz de procriar continuaria plenamente imagem de Deus. A tradição cristã nunca teve dificuldade em reconhecer que continua.

Aliás, o próprio cristianismo torna impossível identificar plena humanidade, imagem de Deus e realização sexual-procriativa. Jesus não casou nem gerou filhos. Paulo apresenta o celibato como vocação legítima. A vida monástica cristã elevou durante séculos a renúncia à procriação a forma possível de dedicação radical a Deus. Seja qual for a interpretação que se faça da imago Dei, ela não pode depender simplesmente do exercício da complementaridade sexual reprodutiva sem criar consequências cristologicamente e teologicamente absurdas.

Pode argumentar-se, naturalmente, que a diferença sexual entre homem e mulher possui significado teológico. O que não se pode fazer é utilizar a expressão «imagem de Deus» como uma exceção colocada no fim do argumento para evitar aquilo que a observação da criação tornou incómodo. A imago Dei estabelece a dignidade e responsabilidade moral particulares do ser humano; não demonstra, sem premissas adicionais, que apenas a orientação heterossexual corresponde à natureza humana.

Na realidade, o argumento regressa exatamente ao ponto de partida. Se os seres humanos, enquanto criaturas racionais feitas à imagem de Deus, devem submeter a sexualidade à razão, à virtude e ao amor, então devemos perguntar se uma determinada relação manifesta justiça, fidelidade, entrega, domínio próprio e cuidado pelo outro. Não podemos simplesmente presumir que a resposta já está dada pela configuração sexual dos corpos.

E há aqui uma ironia teológica. Se todos os seres humanos são criados à imagem de Deus, então gays e lésbicas também o são, não apesar da sua humanidade, mas precisamente nela. Invocar a imago Dei não diminui a necessidade de levar a sério a experiência humana das pessoas LGBT; aumenta-a. Exige que elas sejam consideradas sujeitos morais completos, capazes de razão, consciência, virtude, fidelidade e santidade, e não apenas exceções biológicas a uma regra previamente estabelecida.

A existência de comportamento sexual entre indivíduos do mesmo sexo noutras espécies não prova, portanto, que uma relação humana homossexual seja moralmente boa. Mas retira ao argumento não afirmativo uma das suas intuições retóricas mais poderosas: a ideia de que estamos perante algo que a própria criação desconhece. Não estamos. A criação é sexualmente mais complexa do que essa descrição permite. Quem quiser concluir daí que, no caso particular dos seres humanos, essa possibilidade natural constitui pecado terá ainda de construir a ponte entre biologia e moral. Nem a palavra «natureza» nem a expressão «imagem de Deus» constroem essa ponte sozinhas.

O cristianismo exige que pessoas LGBT renunciem ao amor conjugal?

A abnegação é outro argumento frequentemente utilizado. É verdade que o cristianismo não é uma religião da satisfação irrestrita dos desejos. Jesus fala de negar-se a si próprio e tomar a cruz, e a tradição cristã conhece o jejum, o celibato, o sacrifício, a disciplina e a renúncia. Mas daí não se segue que toda a privação seja santificadora.

A renúncia cristã tem uma finalidade moral. Renunciamos à ganância porque a ganância desordena a relação com os bens e com o próximo; renunciamos ao adultério porque a traição destrói fidelidade; renunciamos à exploração porque transforma pessoas em instrumentos; renunciamos à crueldade porque destrói comunhão. Em cada um destes casos conseguimos dizer qual é o mal do qual a renúncia nos afasta.

É por isso insuficiente responder a uma pessoa gay ou lésbica que deverá renunciar para sempre à possibilidade de uma relação conjugal simplesmente porque «todos os cristãos têm uma cruz». A cruz não é, por si só, um argumento moral. Antes de se exigir a uma categoria inteira de pessoas uma renúncia vitalícia à conjugalidade, continua a ser necessário explicar qual é o mal intrínseco que essa renúncia evita. O cristianismo não ensina que o sofrimento se torna bom só porque é sofrimento.

«Pelos seus frutos os conhecereis»: os frutos de uma teologia importam?

Jesus deixou aos seus discípulos um critério desconfortavelmente concreto: «pelos seus frutos os conhecereis» (Mateus 7, 16-20). Paulo, por sua vez, contrapõe as obras da carne ao fruto do Espírito: «amor, alegria, paz, paciência, benignidade, bondade, fidelidade, mansidão e domínio próprio» (Gálatas 5, 19-23).

Isto não significa que consequências agradáveis provem automaticamente que uma doutrina é verdadeira. O Evangelho contém exigências difíceis e o sofrimento, por si só, também não demonstra que uma doutrina seja falsa. Significa, porém, que os frutos não podem ser declarados teologicamente irrelevantes sempre que se tornam inconvenientes para a nossa conclusão.

Quando uma determinada teologia produz repetidamente desespero, ocultação, vergonha, famílias desfeitas, abandono da fé, ódio de si e alienação espiritual, um cristão tem pelo menos a obrigação de perguntar o que está a acontecer. Não basta responder «toma a tua cruz», pois, caso contrário, qualquer sistema religioso poderia imunizar-se contra os seus próprios efeitos chamando «obediência» ao sofrimento que produz.

Há, evidentemente, uma objeção séria. A obediência também pode doer. O mártir sofre, o celibato voluntário custa e o crescimento moral frequentemente exige abandonar aquilo que desejávamos. Tudo isso é verdade. Mas a tradição cristã não identifica sofrimento e santidade. O sofrimento deve ser interpretado à luz daquilo para que conduz. Se uma disciplina cristã produz amor mais profundo, liberdade interior, comunhão, verdade, serviço e paz em Deus, há frutos que podem ser examinados. Se, pelo contrário, aquilo que se apresenta como vontade de Deus conduz uma pessoa a uma existência de permanente ocultação, autodesprezo e impossibilidade de imaginar a própria vida como dom, então também isso exige exame teológico.

E o exame tem de funcionar nos dois sentidos. Quando cristãos LGBT em relações estáveis apresentam amor, alegria, paz, paciência, fidelidade, domínio próprio, serviço ao próximo e devoção a Deus, não podemos simplesmente declarar esses frutos inexistentes porque não cabem no modelo que trouxemos para a discussão. Os frutos não dispensam a teologia, mas a teologia também não pode dispensar os frutos.

A Igreja pode estar errada sobre a homossexualidade?

«Mas Deus não permitiria que os cristãos estivessem enganados durante tanto tempo numa matéria desta importância.» A história cristã torna essa afirmação difícil de sustentar. Deus não impede automaticamente que os cristãos interpretem mal as Escrituras, nem impede que autoridades eclesiásticas transformem determinadas interpretações historicamente condicionadas em certezas aparentemente inquestionáveis.

O caso de Galileu não prova absolutamente nada sobre a homossexualidade. Seria um erro grosseiro utilizá-lo dessa maneira. Prova apenas uma coisa mais modesta e, para este argumento, suficiente: a longa duração, a autoridade institucional ou a segurança subjetiva de uma interpretação não são, por si mesmas, garantia da sua verdade.

O precedente corta nos dois sentidos. A Igreja ter estado errada antes não demonstra que esteja errada agora, mas demonstra que pode estar errada. É precisamente por isso que a humildade intelectual também é uma virtude cristã.

O medo é realmente uma virtude cristã?

Há uma passagem do Evangelho que me parece especialmente sugestiva neste contexto: a parábola dos talentos, em Mateus 25. Não a apresento como uma exegese da ética sexual, porque isso seria transformar a Escritura exatamente no tipo de proof text que estou a criticar. Interessa-me antes a lógica espiritual da personagem.

O servo que recebeu um talento explica ao senhor: «Senhor, eu te conhecia, que és um homem duro […] e, atemorizado, fui esconder na terra o teu talento.» A sua estratégia é defensiva. Não quer perder aquilo que recebeu; enterra-o e devolve-o intacto. E essa estratégia não é elogiada.

Há aqui uma imagem que merece ser levada a sério. Também é possível construir uma teologia cuja principal preocupação seja devolver tudo intacto: não arriscar uma interpretação, não reconsiderar uma tradição, não reconhecer um bem imprevisto, não acolher aquilo que Deus talvez esteja a fazer fora das nossas categorias, e depois chamar prudência a esse medo. Mas a prudência cristã não consiste simplesmente em minimizar risco. Consiste em agir bem diante da verdade que conseguimos honestamente conhecer.

Pascal não escreveu um simples seguro contra o inferno

Vale finalmente a pena regressar ao próprio Pascal. A sua aposta é frequentemente reduzida a uma espécie de apólice de seguro metafísica: acredita, porque se Deus não existir pouco perdes, mas, se existir, podes ganhar infinitamente. Há isso no argumento, mas há também algo que desaparece frequentemente das versões populares do fragmento.

Pascal escreve: «Vous serez fidèle, honnête, humble, reconnaissant, bienfaisant, ami sincère, véritable. […] Je vous dis que vous y gagnerez en cette vie.» Sereis fiéis, honestos, humildes, reconhecidos, benfazejos, amigos sinceros, verdadeiros. Ganhareis nesta vida.

Pascal não está apenas interessado no destino post mortem do apostador. Está interessado na espécie de pessoa em que uma vida de fé o transforma. Esse ponto interessa profundamente à discussão sobre cristãos LGBT. Seguir Jesus deveria tornar-nos mais capazes de amar, mais verdadeiros, mais misericordiosos, mais fiéis e mais dispostos a reconhecer Cristo no próximo.

Uma utilização da aposta de Pascal que reduz a fé a cálculo de risco celestial («é melhor proibir, porque assim estamos seguros») perde precisamente esse horizonte moral. A pergunta deixa de ser «que espécie de pessoa esta fé está a formar?» e passa a ser «qual é a opção que minimiza a minha exposição ao castigo?». Isso não é prudência cristã. É gestão de risco religioso.

Então, a teologia LGBT-afirmativa é o «lado seguro»?

Não. Esse seria exatamente o mesmo erro ao contrário. O argumento deste texto não é que uma pessoa deva tornar-se afirmativa porque é mais seguro; é que a segurança não decide a questão.

Nenhum cristão pode escapar à responsabilidade de discernir. A teologia LGBT-afirmativa deve ser defendida mediante Escritura, tradição, razão, experiência cristã, consciência e frutos, e deve estar disponível para ser criticada por esses mesmos critérios. A teologia não afirmativa deve aceitar exatamente a mesma exigência. O que não pode fazer é atribuir a si própria um estatuto epistemológico privilegiado, como se o seu eventual erro fosse inofensivo.

Não é. Se os cristãos LGBT forem realmente capazes de viver relações do mesmo sexo que manifestem fidelidade, aliança, entrega, hospitalidade, domínio próprio, cuidado e amor a Deus e ao próximo, então condenar essas relações também tem consequências morais e espirituais.

E se nos enganarmos? Então entra aquilo que o cristianismo sempre afirmou estar no centro da relação entre Deus e o ser humano: a graça. Se Deus é a verdade, uma investigação sincera da verdade não O ameaça. Se Deus é justo, não precisamos de transformar o medo em método teológico. Se Deus é misericordioso, a salvação não depende de termos acertado todas as questões morais como quem preenche corretamente um exame.

Andar pelo Espírito (Gálatas 5, 16-18), julgar pelos frutos (Mateus 7, 16-20; Gálatas 5, 19-23), amar o próximo como a nós mesmos (Marcos 12, 28-31), formar a consciência e depois ter a coragem de a seguir: é neste quadro que o discernimento cristão deve acontecer. E é também neste quadro que faz sentido confiar que a graça permanece graça quando, tendo procurado honestamente a verdade, descobrimos que nos enganámos (João 1, 16; Romanos 3, 21-24).

É aqui que, para mim, uma teologia LGBT-afirmativa se torna não apenas possível, mas cristã. Não porque seja a opção mais confortável, não porque sofrimento seja sempre sinal de erro e não porque dois mil anos de tradição possam ser descartados com facilidade. Torna-se cristã porque, diante de relações entre pessoas do mesmo sexo nas quais reconheço fidelidade, entrega, virtude e frutos do Espírito, já não considero teologicamente suficiente responder que a diferença sexual, por si só, transforma esses bens em pecado.

Quem sustenta essa proibição continua a ter de dizer onde está o mal. E eu continuo a ter o dever de perguntar se aquilo que chamo vontade de Deus é realmente vontade de Deus ou apenas a interpretação que recebi sobre ela.

A pergunta cristã nunca deveria ser qual destas posições me dá melhores probabilidades de escapar ao castigo. Deveria ser o que é verdadeiro, o que é justo, o que produz virtude, o que corresponde ao amor de Deus e do próximo e, talvez a pergunta mais difícil de todas, se somos suficientemente humildes para admitir que a nossa leitura das Escrituras pode estar errada.

Não há lado seguro. Há apenas a obrigação cristã de procurar a verdade sem transformar o medo numa virtude.