Sobre o capitalismo que se sustenta explorando os nossos vícios, a memória apagada de uma vida menos ocupada, e a pergunta filosófica que continuamos sem coragem de fazer.
I. A pergunta que ninguém quer fazer
Certos encontros que não terminam quando nos despedimos. Continuam dentro de nós, como uma fricção mansa que nos rouba o sono e nos obriga, no dia seguinte, a escrever para perceber o que ficou por dizer.
Foi o que me aconteceu na noite anterior. Um amigo antigo, que faz a sua vida fora de Portugal, deixou-me com uma proposição que, pela sua clareza, parece irrespondível: quem não usa as ferramentas que o sistema disponibiliza para tomar decisões racionais não tem legitimidade para o criticar como injusto. É um argumento elegante, quase imune. Quem se queixa do tabuleiro, recusando jogar o jogo, merece o que lhe acontece.
Mas é precisamente quando um argumento parece irrespondível que vale a pena perguntar o que, exactamente, ele nos está a fazer aceitar sem discussão.
E o que ele nos faz aceitar é o seguinte: que o sistema é uma realidade neutra, anterior ao humano que o habita; que as suas ferramentas existem para servir necessidades reais; e que a única falha possível é do utilizador. Mas se o sistema fabrica as necessidades que diz satisfazer? Se as ferramentas que disponibiliza não foram concebidas para nos libertar mas para nos manter em jogo? Se a racionalidade que nos exige é, ela própria, a mais fina das prisões?
A pergunta filosófica que daqui resulta é, no fundo, uma pergunta sobre utopia. Não a utopia adolescente das cidades imaculadas e dos homens novos; não a utopia totalitária dos engenheiros de almas. Uma utopia mais difícil porque mais plausível: que vida estaríamos a viver se os ganhos prodigiosos da ciência, da tecnologia, da medicina e dos direitos sociais não tivessem sido continuamente reabsorvidos por um sistema que precisa de nos manter ocupados, ansiosos e disponíveis para o consumo a fim de se sustentar a si próprio?
II. O calendário esquecido: o que a história diz sobre o nosso tempo
Comecemos por um facto incómodo. Antes da Revolução Industrial, o ano de trabalho do camponês europeu não se aproximava sequer dos 365 dias que o nosso imaginário neoliberal projecta retroactivamente como condição “natural” do humano. As estimativas, embora discutidas, convergem num intervalo significativo: a economista Juliet Schor documenta que, em períodos de salários altos no século XIV inglês, os trabalhadores recusavam contratos longos e trabalhavam apenas o necessário para garantir o seu rendimento habitual, cerca de 120 dias por ano. Registos manoriais ingleses do mesmo século apontam para anos de trabalho de cerca de 175 dias para servos. Estimativas recentes situam o trabalho médio em torno dos 150 dias anuais, número aceite por boa parte dos historiadores económicos contemporâneos que estudam a Inglaterra medieval.
É preciso ser honesto. Esta contabilidade exclui o trabalho doméstico (fiar, tecer, recolher lenha, cozer pão, cozinhar sobre lume aberto, etc…) e a vida pré-industrial era materialmente dura, sazonal, vulnerável à fome, à peste e a uma mortalidade infantil que hoje nos seria intolerável. Não vamos romantizar o servo medieval. Quem viveu antes da penicilina não nos invejaria.
Mas o ponto filosófico mantém-se de pé, e é mais subtil do que a polémica habitual sugere: existia um calendário humano em que o tempo não pertencia integralmente à produção. Festas religiosas, casamentos que se prolongavam dias, períodos de Inverno em que pouco se fazia, feiras, jograis, romarias, lutos, vigílias. O tempo era, em larga medida, devolvido ao humano, ou pelo menos não capturado por uma única instituição extractiva.
A Revolução Industrial não foi, antes de mais, uma revolução de máquinas. Foi uma revolução de disciplina temporal. O sino da fábrica substituiu o sino da igreja; o relógio substituiu a estação; o calendário litúrgico foi substituído pelo calendário do empregador. E. P. Thompson, num dos ensaios mais lúcidos do século XX, mostrou que aquilo a que chamamos “modernização” foi, em primeiro lugar, a reorganização forçada do tempo humano em torno da exigência da produção contínua.
A pergunta que daqui se ergue é vertiginosa: o que fizemos com o tempo que ganhámos?
Os ganhos de produtividade dos últimos 250 anos são, em termos absolutos, qualquer coisa de extraordinário. Em teoria, deveríamos hoje trabalhar muito menos do que os nossos antepassados pré-industriais para garantir uma subsistência muito mais rica. Keynes, em 1930, previu que em 2030 trabalharíamos quinze horas por semana. Errou, não porque os ganhos não tenham acontecido, mas porque não previu a capacidade do sistema para reabsorver cada hora libertada, transformando-a em nova hora de produção, de consumo, ou, mais recentemente, de atenção entregue a um ecrã.
Toda a utopia honesta começa neste reconhecimento: temos, em mãos, os meios materiais para uma vida humana mais leve do que qualquer geração antes de nós sonharia. E não a estamos a viver. A pergunta filosófica é por que razão.
III. As necessidades fabricadas: uma genealogia filosófica
A intuição de que o capitalismo tardio não responde a necessidades humanas mas as fabrica não é nova nem marginal. É uma das linhas mestras da filosofia social do século XX, atravessando autores que de outro modo pouco partilham.
Karl Marx falou de fetichismo da mercadoria: o objecto produzido pelo trabalho humano regressa ao produtor com uma aura de autonomia, como se possuísse vida própria, ditando ao humano aquilo que este deve desejar. Thorstein Veblen, em 1899, descreveu o consumo conspícuo, o consumir não para satisfazer mas para sinalizar, num jogo posicional sem fundo. Herbert Marcuse, em O Homem Unidimensional, cunhou a expressão “falsas necessidades“: aquelas que são impostas ao indivíduo por interesses sociais particulares, e que perpetuam o esforço, a agressividade, a miséria e a injustiça. Guy Debord, em A Sociedade do Espectáculo, descreveu uma vida em que tudo o que era directamente vivido se afastou numa representação mediatizada. Ivan Illich denunciou a contraprodutividade das instituições modernas, que para lá de um certo limiar produzem o oposto do que prometem, escolas que estupidificam, hospitais que adoecem, transportes que imobilizam.
Mais recentemente, Byung-Chul Han, em A Sociedade do Cansaço, descreveu a passagem da sociedade disciplinar foucaultiana para uma sociedade da auto-exploração: já não há um capataz a vigiar-nos; somos nós próprios os capatazes de nós mesmos, perseguindo a optimização infinita até ao colapso depressivo.
O fio comum a estes autores é uma intuição filosófica simples: uma economia que precisa de crescer indefinidamente para se sustentar não pode responder a necessidades finitas. Tem, por necessidade estrutural, de produzir continuamente novas carências, e de explorar, para esse efeito, três traços antropológicos do humano que constituem o seu combustível verdadeiro: a ganância (o desejo posicional, mimético, sem teto), o comodismo (a preferência pela menor fricção possível) e a híper-conveniência (a fantasia de uma vida sem espera, sem esforço, sem incompletude).
Estas três pulsões não são invenções do capitalismo. São inclinações humanas reais, possivelmente universais, e qualquer projecto utópico que finja que não existem está condenado ao desastre. A questão filosófica não é se existem, mas se uma boa sociedade as deve canalizar, como Aristóteles diria, educando-as para a virtude, ou explorar como recurso renovável, transformando o vício em motor económico.
A economia clássica antiga já distinguia entre oikonomia, a arte de gerir a casa para a vida boa, com necessidades finitas, e chrematistike, a arte de acumular dinheiro sem limite. Para Aristóteles, a primeira era natural; a segunda, perversa, porque tomava como fim o que devia ser apenas meio. Vivemos, há dois séculos, num regime que confundiu deliberadamente as duas, fazendo passar a crematística por economia, e o seu sintoma é hoje impossível de ignorar: gerações inteiras a trabalhar mais do que precisam, para comprar coisas de que não precisam, para sinalizar a outros, que também não precisam, uma vida que ninguém está, na verdade, a viver.
IV. Tecnofeudalismo: a nova servidão
Se o século XX foi o século da fabricação de necessidades, o século XXI parece ser o da fabricação de comportamento. É aqui que a análise de Yanis Varoufakis se torna inevitável.
Varoufakis sustenta que o capitalismo, propriamente dito, morreu, substituído por aquilo a que chama tecnofeudalismo. A tese é forte e merece ser tomada a sério. Os pilares clássicos do capitalismo, o mercado e o lucro, estão a ser substituídos por dois pilares feudais: a plataforma (que não é mercado, é território privado com regras unilaterais) e a renda (que não é lucro do capital produtivo, é tributo extraído por privilégio de acesso). Os senhores deste novo feudo são os “cloudalists”: Amazon, Google, Apple, Meta, Microsoft. O capital de que dispõem, o “cloud capital”, não existe, segundo Varoufakis, para produzir bens, mas para modificar o nosso comportamento.
Cada scroll, cada click, cada hesitação registada por um algoritmo é trabalho gratuito que entregamos ao senhor da plataforma. Cumprimos, sem o saber, a mesma função que o servo medieval cumpria no campo do senhor: produzimos valor pelo simples facto de estarmos no território. A diferença é que o território é digital e o nosso corpo está no sofá. A servidão é mais confortável, e por isso mais difícil de identificar como servidão.
O argumento do meu amigo gestor de fortunas, usar as ferramentas que o sistema disponibiliza para decidir racionalmente, assume que essas ferramentas são instrumentos neutros à disposição de um agente racional autónomo. O tecnofeudalismo torna esse pressuposto inverosímil. As ferramentas estão hoje desenhadas, com sofisticação crescente, para extrair de nós um padrão de comportamento que possa ser revendido. A “informação disponibilizada pelo sistema” não é um bem público inerte; é um cardume orientado por algoritmos cuja função primária é, precisamente, modificar a nossa preferência sem que o saibamos.
Há aqui uma pergunta filosoficamente brutal: pode existir decisão racional num ambiente cuja função é tornar a decisão pré-racional? Se a resposta for não, e tenho dificuldade em ver como pode ser outra coisa, então o argumento do “usem melhor o sistema” desfaz-se silenciosamente. Não estamos a falhar em usar as ferramentas; as ferramentas é que foram afinadas para nos usarem a nós.
Esta inversão muda tudo. Muda o que significa ser livre. Muda o que significa ser racional. E muda, necessariamente, o que pode significar uma utopia digna desse nome no nosso tempo.
V. A utopia como horizonte regulador
Chegamos à parte propositiva. Que utopia é possível, e digna de ser pensada, à luz de tudo isto?
Não a utopia ingénua do regresso ao campo, do iluminismo às velas, do trabalho braçal romanticizado. A medicina, a higiene, a redução da mortalidade infantil, a expansão dos direitos civis, a democratização do acesso à informação e à mobilidade, estes são ganhos civilizacionais reais que nenhum projecto utópico sério pode pretender desfazer. Quem propõe a destruição do moderno em nome do pré-moderno está, na verdade, a propor a destruição do humano realmente existente em nome de uma fantasia sobre o humano.
A utopia que aqui defendo é diferente. É uma utopia reguladora, no sentido em que Kant falava das ideias da razão, não um lugar a alcançar, mas uma direcção que nos permite julgar o presente e orientar a acção. E essa direcção pode ser formulada numa pergunta única e exigente:
E se os ganhos da ciência, da tecnologia, da medicina e dos direitos sociais fossem orientados para devolver tempo ao humano, em vez de continuarem a ser reabsorvidos por um sistema que precisa de nos manter ocupados para se sustentar?
Esta utopia não é pré-industrial, é pós-industrial no sentido literal: aceita os ganhos da industrialização e da digitalização, mas recusa-se a entregá-los ao mecanismo que os transforma em nova servidão. Não pede o regresso aos 150 dias do servo medieval; pede que perguntemos por que razão, com toda a produtividade acumulada nestes 250 anos, não trabalhamos hoje menos dias do que ele.
Aqui chega a tese assertiva, e ela é política. A “Mão Invisível” não nos levará a esta utopia, e não por defeito moral dos seus agentes individuais, mas por defeito estrutural: um sistema cujo combustível é a exploração da ganância, do comodismo e da híper-conveniência não pode, por si só, orientar-se contra o seu próprio combustível. Pedir ao mercado que nos liberte do mercado é pedir à gravidade que nos liberte da queda. É um erro de categoria.
É portanto indispensável que o Estado, entendido aqui não como entidade burocrática sufocante, mas como expressão organizada da deliberação política de uma comunidade, assuma o que cabe à política assumir: a orientação dos ganhos colectivos. Isto significa, em termos concretos, várias coisas que não cabem no espaço deste ensaio mas merecem ser nomeadas: tributar a renda tecnofeudal de modo que o valor extraído da nossa atenção regresse em parte ao bem comum; regular o desenho dos algoritmos de modo que a sua função primária deixe de ser a modificação de comportamento; encurtar progressivamente a semana de trabalho sem perda salarial, devolvendo às pessoas o tempo que a produtividade já tornou possível; proteger a infância e a adolescência das economias da atenção, como protegemos da exposição a substâncias tóxicas; reabilitar uma cultura do tempo lento, não como nostalgia, mas como exigência de saúde pública.
Nada disto é incompatível com o capitalismo enquanto sistema de troca livre, propriedade privada e iniciativa empresarial. Tudo isto é incompatível com o tecnofeudalismo enquanto sistema de extracção, plataformização e modificação comportamental. A distinção é decisiva, e quem a apaga, em qualquer um dos lados do espectro político, está a impedir o pensamento de que precisamos.
VI. O que ficou por dizer
Voltemos por instantes ao argumento do início, agora mais armados. Aquele que critica o sistema sem usar as suas ferramentas seria, segundo o argumento, um queixoso ilegítimo. Mas talvez exista uma terceira figura, nem o crítico passivo nem o utilizador eficiente: aquele que recusa a falsa escolha entre estar dentro e estar fora, e exige antes uma transformação do interior do sistema, em direcção a uma economia que não precise da nossa fragilidade para se manter de pé.
Essa figura é, a meu ver, o sujeito da utopia possível. Não vive numa ilha; não regressa ao campo; não desliga o telemóvel para sempre. Faz coisa mais difícil: pensa, organiza-se, vota, escreve, recusa o cinismo elegante de quem decretou que isto é o fim da história, e mantém viva, como uma chama frágil mas obstinada, a pergunta sobre que vida estaríamos hoje a viver se tivéssemos recusado vender o nosso tempo a uma máquina que nos prometia conveniência e nos entregou servidão.
A utopia, como disse Eduardo Galeano, serve para isso: para caminhar.
E é talvez essa a única resposta honesta que devo, hoje, ao meu amigo. Que não me peça apenas para usar melhor as ferramentas. Que se sente comigo a perguntar para que mundo estas ferramentas estão, afinal, a ser usadas, e se podemos, ainda, construir outras.